Der Widersinn jeder postsäkularen Religiosität des 'eigenen Gottes'

Monotheismus statt postsäkularer ‚eigener Gott‘ 2019-02-25T11:50:07+00:00

In der öffentlichen Wahrnehmung ist institutionell verfasste, zumal monotheistische Religiosität vielfach zur Negativ- und Kontrastfolie dessen degradiert, was als politisch, kulturell, wissenschaftlich und ökonomisch opportun gilt. Religion ist zum Gegensatz gesellschaftlich gewünschter Identitätsstiftungsprozesse geworden. Sie ist häufig nur noch gegenständlich als Negativmatrix, an der die gewünschten Lebensführung- und Identitätsstiftungskonzepte ihr Profil gewinnen und um Zustimmung werben können. Im scheinbaren Widerspruch hierzu sind in den letzten Jahren aber auch eine Postsäkularität, eine Renaissance von Religion oder auch eine Neu-Religiosität vernehmbar geworden. Deren Hauptmerkmale sind: (i) Der traditionellen, der institutionell verfassten und normativ ausgelegten Religiosität und besonders dem Monotheismus wird vorgeworfen, den säkularen Rationalitäts- und Geltungskonzepten prinzipiell nicht entsprechen zu können; (ii) die für das neuzeitliche Philosophieren charakteristische cartesianisch-kantsche Rede von einem Subjekt, das vom autonom-selbstbewussten Willen geleitet ist, wird abgelehnt, ebenso die traditionelle Rede von einer Person; (iii) ein von der Geltungsfrage entbundenes Rationalitätskonzept wird verfochten; (iv) jene Rede von einem Nicht-Subjekt wird spezifisch zusammengeführt mit diesem Rationalitätskonzept, und zwar so, dass die hieraus resultierende Neu-Synthese die klassischen (und auch die gegenwartsphilosophischen, etwa phänomenologisch begründeten) Subjekt- und Rationalitätskonzepte negiert, diese mithin keine idealtypischen Horizonte gelingenden menschlichen Lebens mehr sind.

In den Diskursen dieses postsäkularen Denkens ist das, was den Menschen als Menschen ausmacht, sind menschliches Erkennen, Handeln und Hoffen nicht gegenständlich als Erkennen, Handeln und Hoffen eines autonom-transzendentalphilosophischen oder transzendental-phänomenologischen Subjekts oder einer Person so, wie diese im philosophischen und theologischen Denken als Rede vom Menschen installiert wurde, etwa (und am deutlichsten) bei Kant. Dennoch meinen die Protagonisten postsäkularen Denkens, nur nach Ablehnung dieser traditionellen und auch der gegenwartsphilosophischen Konzepte wahre oder gültige, zumindest überprüfbare Aussagen über den Menschen als Menschen, über sein Erkennen, Handeln und Hoffen machen zu können. Sie meinen, auch und gerade so jener Rede von Gott und Mensch gerecht zu werden, die bisher den traditionellen Religionen vorbehalten war, von diesen aber falsch praktiziert worden sei. Und sie meinen, darin nicht zuletzt auch dem Bedürfnis des Menschen nach einem spirituell gesättigten Leben gerecht zu werden. All dieses geschieht im postsäkularen Denken durch Ablehnung besagter Theoreme traditioneller Philosophie (‚Subjekt‘, ‚Person‘) und Theologie (‚Person‘). Daher werden Gott und Mensch in den post-säkularen Diskursen nur mehr im Sprechen von der De-Säkularisierung der Kultur und der Re-Spiritualisierung eigener Lebensdeutungen thematisch, in Einbringung einer ‚neureligiös‘ aufgewühlten gesellschaftlichen Stimmungslage. Mehr noch: Die Gottesfrage ist in den postsäkular-religiösen Diskursen zumeist eliminiert. Dies ist die spezifisch postsäkulare Gestalt der Religion: Indem der postsäkulare Trend zur Religion/Religiosität die transzendentalphilosophisch-ontologische und philosophisch-theologische Verzahnung der monotheistischen Gottesrede mit der Rede von der Subjekthaftigkeit und Personalität des Menschen auflöst, kann (und soll) ihr weder das eine noch das andere gegenständlich noch leitend sein. Sie verlässt den Boden des Monotheismus genauso wie denjenigen einer Philosophie des neuzeitlich-autonomen oder transzendental-phänomenologischen Subjekts. Stattdessen vollzieht und propagiert postsäkulare Religiosität unterschiedliche modern-postmoderne ‚Detranszendentalisierungen‘ des Subjektbegriffs, auf der Grundlage zumal systemontologischer Präfigurationen.

Den postsäkularen oder auch neureligiösen Diskursen ist aber nicht nur die transzendentalphilosophisch/-phänomenologisch gesicherte Subjekt-Rede, sondern ihnen sind auch prinzipielle Geltungsansprüche abhandengekommen. Denn sie ergehen im Verzicht auf diskursgrammatikalische Implementierung unbedingter Geltungsgründe und Wahrheitswerte. Sie erheben keinen methodisch gesicherten Wahrheitsanspruch, sie praktizieren nicht wissenschaftlich. Mitunter verfechten sie die zusätzliche These, ein solcher Verzicht sei philosophisch zwingend. Ihnen gilt ausschließlich der Kanon ihrer eigenen (postsäkularen) Rede als intellektuell zustimmungsfähige Sicherung eines nur so noch sinnvollen, eines einzig so noch validen (philosophischen) Sprechens.

Aufgrund der angezeigten zwei Grundelemente (Entfall transzendentalphilosophischer/-phänomenologischer Subjektivität und theologischer Personalität; Entfall des Geltungs-/Wahrheitsanspruchs) ist postsäkulare Religiosität weltanschaulich-lebenspraktisch beheimatet in einer Spiritualitätsgrammatik seelisch-individuellen Wohlergehens. Wallfahrtsbegehungen, religiöse Megaevents und meditative Selbsterfahrungen liegen ihr nahe. Postsäkulare Religiosität warnt vor anderen Religiositätskonzepten – davor, einem Zuviel an ‚bloßer Theorie‘ anzuhängen. Denn anderenfalls würde das Territorium lebbarer und der Elan spirituell erhellter Glaubenspraxis gefährdet sein. Postsäkulare Religiosität tritt als Negation der (monotheistisch-personalen) Gottesfrage, Religionspraxis und Geltungsansprüche auf. Sie erhebt ein spezifisches Bedingungsgefüge von Personalität und Rationalität zum systematischen Konstruktionsmoment ihrer Renaissance von Religion. Im Raum ihrer Gottesrede finden keine Rekurse auf Unbedingtes statt, eine im Anspruch des Unbedingtem ergehende monotheistische Religiosität mache dialogunfähig, widerspreche der Freiheit und Gleichberechtigung, unterminiere das Gebot der Friedensfähigkeit; ausschließlich eine kosmotheistische Religiosität sei human und friedensfähig.

1. Monotheismus als Quelle politischer Gewalt

Das systematische Konstruktionsprinzip des Religionsverständnisses, das von postsäkularer Säkularisierung und gegenwärtiger Religionsrenaissance in Geltung gesetzt wird, ist die (modern-postmoderne) Maßgabe, im Raum der Gottesfrage jeglichen Rekurs auf unbedingte Geltungsgründe zu vermeiden. Postsäkular-säkulare Religiosität attestiert allem Religiösen, das vom Anspruch eines Unbedingten getragen ist – sie attestiert der Religionstheologie, der Religionsphilosophie und jedem Monotheismus – das Krankheitssymptom prinzipieller Dialogunfähigkeit. Eine im Horizont des Unbedingten agierende Religiosität widerspreche mit ihrem Geltungsanspruch und auch mit ihrem Insistieren darauf, wahre Behauptungen über handlungsleitende Maßstäbe sittlichen Tuns formulieren zu können, den Ideen der Freiheit und Gleichberechtigung. Sie unterminiere das Gebot der Friedensfähigkeit. Derartiger Negativmatrix setzt postsäkulare Säkularität entgegen die prinzipielle Friedensfähigkeit kosmotheistischer Religiosität. Nur in dieser könnten Religionsausübung und Religionsbegründung wahrhaft human sein kann.

Besagtes Kristallisations-/Konstruktionsprinzip der postsäkularen Säkularisierung und der Renaissance von Religion ist öffentlichkeitswirksam vorgetragen und inszeniert worden besonders im Rahmen der von Jan Assmanns Monographie „Moses der Ägypter“ (1998) ausgelösten und seither andauernden Diskussion über den Antagonismus von Monotheismus und Kosmotheismus und über die geistigen, sozialen und politischen Konsequenzen von Monotheismus und Kosmotheismus. Die Grundthese Assmanns wird seitdem und schon seit mehreren Jahren öffentlichkeitswirksam prolongiert, etwa von Peter Sloterdijks „Gottes Eifer. Vom Kampf der drei Monotheismen“ (2007) und von Ulrich Becks „Der eigene Gott. Friedensfähigkeit und Gewaltpotential der Religionen“ (2008). Sloterdijk und Beck argumentieren, dass jede Gottesrede, sobald sie denn mit dem Anspruch auf Wahrheit auftrete, zu menschlicher Gewalttätigkeit führte, besagter Anspruch also im Interesse an Humanität (zumindest) nicht von Religiosität und Glauben erhoben werden dürfe. Jede monotheistische Religiosität müsse daher zurückgewiesen werden, da zu ihrem Kernbestand wahrheitsdefinite Behauptungen gehörten. Assmann selbst hat zwar einige Jahre nach Veröffentlichung seines Buchs „Moses der Ägypter“ durchaus wieder die Geltung der mosaischen Unterscheidung von wahr und falsch als zielführend bzw. notwendig akzeptiert, dabei jedoch zurückgegriffen auf die von Habermas vorgelegte (und im Anschluss an Karl Webers These von der Entzauberung der Welt entwickelte) Theorie der Rationalisierung. Deren Theorem, die Moderne sei gekennzeichnet von einer diskursiven Verflüssigung, wurde in besagtem Rückgriff Assmanns zur Forderung gewendet, es müsse nun auch besagte Unterscheidung von wahr und falsch diskursiv verflüssigt werden.

2. Geschichtlicher Rückblick

Eine Religion, die sich dem gekennzeichneten Rahmen der Postsäkularität einbindet, entsagt jeglichen Unbedingtheits- und Letztgeltungsansprüchen reflexions- oder transzendentalphilosophisch/-phänomenologisch gefasster Vernunft. Und sie entsagt ebenso, hier wie dort im Anspruch, friedensfähiger Humanität verpflichtet zu sein, monotheistischer Religiosität. Sie kann das Menschsein nicht mehr ins Wort bringen (i) in seiner Unbedingtheit und Unverfügbarkeit (in seiner Personalität) und (ii) in seiner handlungstheoretisch gesicherten und im Verbindlichkeitsanspruch sittlicher Handlungsorientierung agierenden Autonomie (in seiner Subjekthaftigkeit). Dieses ist die zwingende Konsequenz der spezifisch postsäkularen Verhältnisbestimmung von Glaube und Vernunft. Und dieses ist das systematische Zentrum postsäkularer Renaissance von Religion.

Deren Option, das Verhältnis von Glaube und Vernunft zu bestimmen, weist uns zurück auf die historisch dokumentierten und geschichtsmächtig entscheidenden Auseinandersetzungen der frühsten christlichen Traditionsbildung. Schon hier, also schon im ersten nachchristlichen Jahrhundert, haben die Protagonisten christlicher Religiosität ganz unterschiedliche und einander widersprechende Antworten gegeben auf die Frage, wie das Verhältnis zu sein habe der Christen zu den philosophisch Gebildeten und wie zu bestimmen sei die Praxis des Glaubens gegenüber der Praxis der Vernunft. Die Virulenz dieser Fragen konnte über Jahrhunderte hindurch keiner Beruhigung zugeführt werden. Immer standen den offensichtlichen Grundevidenzen des glaubensreflektierenden Denkens und es standen dann, mit der Etablierung des aristotelischen Organons bzw. der ‚logica nova‘ als dem Methodenideal wissenschaftlichen Tuns, den Argumenten des theologischen Denkens die Stimmen jener entgegen, die heute als Ur-Väter besagter Renaissance von Religion gelten mögen. Denn schon damals erhoben sich Stimmen, die für eine Unterordnung der (griechisch-philosophisch ausgelegten) Vernunft und für eine Exklusivität des jüdisch-christlichen, des gleichwohl aber auch mit Erkenntnisansprüchen auftretenden Glaubens plädierten. Diese Auseinandersetzung geht zurück bis hinein in die Schriften des Neuen Testaments.

3. Die Inhumanität jedes eigenen Gottes

Der religiöse Glaube ist der zeitgenössischen postsäkularen Religiosität nicht mehr zugänglich. Postsäkulare Vernunft stiftet einen (ansprüchlich vernünftigen) Gottesbegriff diesseits der Unterscheidung von wahr und falsch. Ganz so, wie vom (frühen) Assmann exerziert. Der Religion und dem Glauben kann nur insofern Humanität zugesprochen werden, als dass sie in diesen Schranken, in Absehung aller Wahrheitsansprüche, agieren.

Konsequent daher ist die postsäkulare Forderung Becks, Religion zur Religiosität zu führen und den Monotheismus zu jenem Polytheismus zu befreien, der entstehe, sobald ausschließlich der eigene Gott zur geistesgeschichtlich verantworteten und zur lebenspraktischen und interhuman kooperationsfähigen Deutungsmatrix geworden sei. Unter diesen Voraussetzungen ist auch die Folgebehauptung Becks zustimmungspflichtig, dass es nur durch diesen eigenen Gott gelingen kann, religiös zu sein, ohne den Bestrebungen und Errungenschaften der Moderne zu widersprechen. Es gehe darum, eine Religiosität zu inszenieren, die keine anti-aufklärerische Festung ist. Denn eine solche müsste beseitigt, müsste säkularisiert werden. Eine Religiosität müsse stattdessen inszeniert werden, die als ‚Produkt avancierter, sich selbst in Frage stellender Modernisierung‘ agiert. Beck redet dem eigenen Gott das Wort, gegen den Gott der monotheistischen Religionen. Nur so könne Religion, könne ein Glaube an Gott integriert werden in den Friedensgestus einer gewaltfreien postsäkular-religiösen Welt. Gelinge eine derartige Transformation nicht, blieben Religionen irrationalistische Akteure von Krieg, Gewalt und Zerstörung. Sie hätten keinen Platz in einer friedlichen und friedliebenden Welt.

Gegen Beck jedoch setzt monotheistische Religiosität prinzipiell in Geltung, dass humane Individualität/Personalität nur jenseits einer egoitären Zersplitterung individualistischer Selbstbezüglichkeit zu gelingen vermag. Sie setzt in Geltung, dass ein menschlich-gelingendes Leben möglich ist nur in Vergewisserung eines Unverfügbaren, nämlich in der Bindung individueller Selbstgewahrung und Selbstgestaltung an eine Evidenz, die den Konstitutionsakten dieses Selbst (a-thematisch/prä-reflexiv) vorausgeht, von besagten Konstitutionsakten also (irgendwie) als (schon immer) zu empfangende gegenwärtigbar sein muss und gegenwärtigt werden kann. In der Sprache des alttestamentlichen Schöpfungsmythos (Gen 2, 4bff): Dass sie nur gelingen kann diesseits des Gartens Eden, im Schutz Gottes, in der von jedem menschlichen Zweifel befreiten und unbedingten Zuwendung Gottes an den Menschen; und im Wissen/Vertrauen des Menschen, dieser (unverdienten) Zuwendung Gottes, dieser Einwohnung des Menschen im Paradies – trotz oder gerade wegen all seiner bleibenden (‚geistigen‘) Armut – würdig zu sein. In monotheistisch-christlicher Religiosität konkretisiert und formuliert sich diese Evidenz als Glaube an den einen und einzigen Gott. Die postsäkulare Rede vom eigenen Gott hingegen widerspricht dieser Evidenz. Ihr ist ausschließlich die Evidenz des eigenen, des aus individuellen Selbstkonstitutionsakten hervorgehenden Gottes tragfähig – die Evidenz eines Gottes, der im Gestus der Selbstbezüglichkeit geboren ist und damit teilbar und zusammensetzbar ist wie das Individuum selbst, Garant der Unabhängigkeit des Individuums und Gottes.

Im Hintergrund dieses Appells für den eigenen Gott steht bei Beck die Kritik an monomythischen Sinnsystemen, die er aus jener philosophischen Tradition aufgreift, die als Postmoderne in den 1980-er und 1990-er Jahren Einzug gehalten hatte, auch und nicht zuletzt ins Feuilleton bildungsbürgerlich orientierter Druckmedien, und die, philosophisch seriös, im deutschsprachigen Raum besonders in Odo Marquard (1928-2015) ihren akademischen Protagonisten fand. Der postmoderne Kampf gegen monomythische Sinnsysteme war Marquards Kampf gegen die Herrschaft des (philosophischen) Begriffs, die von der neuzeitlichen und modernen Philosophie ausgeübt worden sei. Diese wirke nämlich im Modus universeller Komplexitätsreduktion, sie negiere Komplexität. Gegen diese neuzeitlichen Leittheoreme von Einheit und Allgemeinheit ließ Marquard den (postmodernen) Kampf gegen ‚monomythische Sinnsysteme‘ anheben, damit in Hinkunft detotalisiert, dezentralisiert, differenziert, pluralisiert, regionalisiert und individualisiert werden möge. Daher, und diesem Plädoyer Marquards folgt Beck, müsse als postsäkulare und zugleich postmoderne Religiosität ein aufgeklärter Polytheismus, eine Polymythie implementiert werden.

Kritikwürdig ist und bleibt ein solcher Polytheismus und ein solch eigener Gott nicht nur für das klassische, für das von einem monotheistischen Impuls getragene oder doch zumindest einen solchen Impuls perpetuierende Konzept philosophischer und theologischer Begriffsbildung. Dass klassische Philosophie und Theologie dem postmodern-postsäkularen Werben Marquards, Becks und anderer entgegensteht, versteht sich von selbst. Darüber hinaus sind es aber auch und nicht zuletzt die zB von Nietzsche als letzter Mensch markierten Folgen aller Dezentralisierung des Bewusstseins, die gegen eine von Beck prolongierte Transformation von Religion und Gottesrede ins Feld geführt werden können. Denn Nietzsche weist auf das hin, was zwangsläufig eintrete, sobald jegliche Rekurse auf rationale Zentrierung beseitigt sind, ohne dass bereits starke und autonome Willenssubjekte (‚Übermenschen‘) auf den Platz getreten wären. Was bleibt dem dezentralisierten System-Bewusstsein übrig, wenn es nicht in der Lage oder nicht willens ist, den Übermenschen- und Willensausweg Nietzsches aus den Aporien menschlicher Selbstbezüglichkeit und Selbstkonstitution, menschlichen Systemdenkens und Systemlebens mitzugehen? Was bleibt ihm übrig, wenn es nicht zu Nietzsches Mehr-als-Humanität werden kann noch will? Es bleibt ihm einzig übrig, weiterhin dem – oftmals und zu Unrecht im Namen Nietzsches installierten – System- und Selbstbezüglichkeitsgestus gleich welcher Provenienz, dem dezentralisierten polymythischen Bewusstsein anzuhängen. Und das bedeutet in der Sprache Nietzsches: Es bleibt ihm einzig übrig, unverzüglich der gleichgeschalteten, der uniformierten Vielzahl der letzten Menschen, der ‚Erdenflöhe‘ beizutreten. Es bleibt einzig noch übrig, dem Verräter und Widerpart alles Lebendig-Übermenschlichen beizupflichten. Was kann dieses Bewusstsein, was können solch letzte Menschen an die Stelle setzen des von Nietzsche eliminierten Gottes und des rational-zentrierten Bewusstseins? Was kann ihnen an die Stelle treten des autonom-selbstbewussten Willenssubjekts? Ihnen bleibt nur die Inblicknahme eines Gottes, der dem letzten Menschen entspricht, dem Erdenfloh. Es bleibt ein Gott bloßer Immanenz, ein Führer-Gott. Ein Gott, der nicht agiert als die im Übermenschen Nietzsches gezeichnete Unabhängigkeit und Stärke des Willens-Individuums. Ein Gott auch, der nicht agiert als das Spiel des Willens. Und ein Gott, der (schon gar) nicht agiert als transzendent-monotheistischer Gott. Sondern ein Gott, der als Hirten- und Führergott der Folgschaft dumpfer Zustimmung bedarf. Ein Gott damit, der so (erneut und wiederum) den gesellschaftlichen (nun aber eben nicht mehr kirchlichen) Spielraum positivistischer Führer-Folgschaft und dümmlicher Totalitarismen eröffnet.

Nietzsche ist überzeugt: Die meisten Menschen werden (noch) nicht aushalten können die Botschaft des reinen, des bloßen, des nackten Willens und der Freiheit. Er weiß: Die Nachricht kommt zu früh. Dem durch den Tod Gottes dezentralisierten Leben verbliebe auch im Binnenraum der Eignen-Gott-Religion keine Option rational verantworteter, selbstbewusster und selbstwillentlicher Eigen- und Weltgestaltung. Die von Beck und Sloterdijk geteilte Hoffnung auf die humane Kraft dezentralisierter Individualität und Personalität erweist sich schon im Horizont Nietzsches als äußerst brüchig. Sie verpflichtet zum Widerspruch. Die Abweisung der Rede von dem Allgemeinen und der Einheit scheint, zudem bei gleichzeitiger Inthronisierung eines aufgeklärten Polytheismus, die Krankheit zu sein, für deren Heilung sie sich hält: Unter den von Beck und Sloterdijk eingeräumten Bedingungen ist die Etablierung von Individualität verunmöglicht einfach deshalb, weil, so die komprimierte Analyse Nietzsches, jeder (letzte) Mensch, „das Gleiche [will], Jeder ist gleich: wer anders fühlt, geht freiwillig in’s Irrenhaus“ (F. Nietzsche, Zarathustra, Vorrede 5, 20).